Формальні поняття

Згідно з гіпотезою Михайла Мінакова, поняття досвіду було одним із трьох понять (інші два – «мова» та «свідомість»), що визначали філософський дискурс ХІХ-ХХ століть.

Місце, яке поняття досвіду посідає в філософських теоріях цієї доби та значною мірою продовжує посідати донині, саме зумовило специфічний вжиток інших понять, що завжди стоять у тому чи тому зв’язку з поняттям досвіду. Цей зв’язок може набувати трьох форм:

1) іманентного зв’язку (коли поняття позначає предмет, що трапляється в досвіді, або є прив’язаним до досвідної практики);

2) радикального розмежування (коли поняття позначає дещо трансцендентне до досвіду – сюди входить і саме поняття трансцендентного);

3) прояснення меж (коли поняття описує чи конституює межі можливого досвіду, тобто задає горизонт можливих змістів досвіду або ж можливих інтерпретацій цих змістів).

Кожному типові зв’язку відповідає певний тип понять, тобто всі поняття філософських теорій (принаймні згаданої доби) можна класифікувати за типом їхнього зв’язку з поняттям досвіду. Для філософських теорій найбільш значущими були (і подеколи є) поняття третього типу, які я – з причин, що їх наведу нижче – назвав би формальними поняттями[1] (тоді поняття першого типу можна назвати змістовими, а другого – порожніми). Адже поняття першого типу, як правило, окреслювалися як такі, що лежать поза компетенцією філософії й належать окремим наукам. Поняття другого типу виносилися за межі філософського чи наукового розгляду, а то й за межі вимовного взагалі. Строго кажучи, в останньому разі поняття другого типу не можуть існувати.

Поняття третього типу я запропонував називати формальними, спираючись на кантівське розуміння поняття форми, відмінне від докантівської філософської традиції. Кант називає формою явища «те, що уможливлює впорядкування багатоманіття явища в певних відношеннях». Форма – це умова можливості досвіду, що є апріорним складником нашої здатності пізнання. У практичній філософії Канта максима може називатися всезагальним практичним законом у тому разі, якщо за підставу визначення волі в ній править принцип, який за формою відсилає до всезагального законодавства. Гадаю, не буде помилкою стверджувати, що, за Кантом, визначення максими лише з боку форми є умовою можливості морального досвіду як такого. Якщо потрактувати кантівське поняття форми розширено й застосувати його до теоретичного слововжитку, форма буде тим, що обмежує й водночас уможливлює мислення та мовлення про досвід, а формальні поняття будуть інструментом цього уможливлення. У цьому сенсі – повторюся – я розумію формальні поняття як такі поняття, що описують і/або задають горизонт можливих змістів досвіду або можливих інтерпретацій цих змістів.

Формальні поняття можуть стосуватися як досвіду взагалі, так і окремого (морального, естетичного тощо) типу досвіду. Те саме поняття може мати різний статус залежно від того, до якого типу досвіду його прикладено. Так, у кантівській філософії поняття Бога або безсмертя є формальним у його теорії морального досвіду й порожнім – у теорії наукового досвіду. Утім, давати завершену типологію досвіду – це справа конкретних філософських теорій, а не метатеоретичного осмислення філософського слововжитку.

Одне поняття також може набувати зовсім різного статусу в різних філософських теоріях. Запропоную два приклади, де поняття, що напозір здаються змістовими, філософи потрактовують як формальні. Петер Козловскі звертає увагу на сплутування чотирьох різних розумінь поняття «Модерн», одне з яких є формальним, а три інших – змістовими. (Ми звикли саме до змістового поняття Модерну – переважно як епохи).

Модерн (das Moderne) – це, по-перше, модерність (Modernität) як готовність до нового та своєчасного. Модерн як філософське поняття означає, по-друге, філософську програму очасовлення абсолютного та абсолютизування історичного… Модерн як поняття стилю описує, по-третє, стиль у мистецтві й культурі, а як поняття епохи, по-четверте, епоху універсальної історії. Усі чотири значення Модерну… сполучаються в одному понятті. Амбівалентність і неоднозначність модерного побільшує сугестивна сила слова «модерний». Однак вона протистоїть точному пізнанню та розрізненню Модерну як позиції, філософської програми, стилю в мистецтві й історичної епохи.

Тривала модерність можлива лише як формальне відношення (formales Verhältnis) готовності до нового (курсив мій – Apelianer).

[Модерн] домагається того, аби бути чимось більшим, ніж модерність. Він імплікує не лише поняття Модерну як відношення, як готовності до нового, а й змістову, філософську й естетичну програму та проект. Оскільки Постмодерн критикує цей проект і намагається вийти за його межі, він відмежовується від Модерну, але не від модерності.

Парадокс дискурсу про Модерн полягає в тому, що він хоче видати дещо за остаточно нове… Ніщо не може залишатися новим, у тому числі Модерн.

(Петер Козловскі. Амбівалентності Модерну й Постмодерн як філософія, стиль і епоха)

Як видно з наведених уривків, метою Петера Козловскі є скоригувати слововжиток і показати, як непорозуміння виникають через сплутування формального поняття Модерну (модерності) як «формального відношення готовності до нового», притаманного до певної міри всім філософським програмам, епохам і стилям, зі змістовим поняттям Модерну як конкретних філософської програми, стилю й епохи.

Інший приклад, до якого я звернуся, – це формальне потрактування щастя в тексті Карла Попера «Захист раціоналізму». Він видається цікавим з огляду на те, що етику щастя як етику змістову часто протиставляють формалізму в етиці.

Любити людину – означає хотіти зробити її щасливою. (Між іншим, Тома Аквінський саме так визначав любов). Але з усіх політичних ідеалів бажання ощасливити людину, можливо, є найнебезпечнішим. Таке бажання неуникно веде до спроби нав’язати іншим людям наш порядок «вищих» цінностей, аби добути їм чутливість до речей, які нам здаються найважливішими для їхнього щастя; тобто також до спроби врятувати їхні душі. Це бажання веде до утопізму та романтицизму.

…Наш обов’язок – допомогти тим, хто потребує нашої допомоги – але не може бути нашим обов’язком ощасливити інших, адже це залежить не від нас і, крім того, надто часто означає втручання до приватної сфери тих людей, щодо яких ми плекаємо такі дружні наміри… Боротьба проти страждання – це обов’язок, тоді як право піклуватися про щастя інших варто розглядати як привілей, що поширюється лише на вузьке коло друзів… Але це право ми маємо лише в тому разі, якщо вони можуть відхилити наші зусилля. Допомагайте вашим ворогам; захищайте нужденних, навіть якщо вони ненавидять вас; але любіть лише своїх друзів!

(Карл Попер. Захист раціоналізму)

Попер, отже, наполягає, що поняття щастя позначає лише формальне відношення або ж позитивне ставлення людини до власного стану (достеменно так само, як модерність, за Козловскі, є позитивне ставлення до нового). Оскільки різні люди можуть позитивно ставитися до різних станів, то і змістово наповнювати питомо формальне поняття щастя вони можуть по-різному. Тому правильний моральний досвід передбачає винесення щастя за дужки, принаймні тоді, коли ми не знаємо, який зміст у це поняття вкладає людина, що постає як об’єкт нашої дії. Отже, щастя в цьому трактуванні обмежує моральний досвід у негативному сенсі; прагнення ощасливити когось без його згоди – ознака ерозії морального досвіду.[2]


[1] Зважаючи на те, що вказані зв’язки вже було антициповано в кантівських поняттях іманентного, трансцендентного та трансцендентального, поняття третього типу можна було би також назвати «трансцендентальними» поняттями. Проте такий слововжиток може вести до непорозумінь, коли філософ, що не належить до трансценденталістської парадигми або не вважає себе її послідовником, оперує формальними («трансцендентальними») поняттями. У подібних випадках філософ, вживаючи ці поняття, мислить трансценденталістськи (і відповідно не уникнув впливу трансценденталізму), хоча загалом його філософія може не бути трансцендентальною.

[2] Здавалося б, в етиці, орієнтованій на щастя, щастя також є поняттям, що уможливлює моральний досвід і задає його межі, цього разу в позитивному сенсі. Тому, мовляв, щастя є формальним поняттям навіть в етичних теоріях, що протиставляють себе формалізмові. Та на це можна відповісти аргументом, що поєднує теоретичний і метатеоретичний рівні. Якщо в згаданих теоріях поняття щастя є змістовим, то воно ще не задає меж морального досвіду, тобто такі теорії, які вважають щастя підставою та метою морального досвіду, але вкладають у це поняття конкретний зміст, насправді редукують моральний досвід. Якщо ж у цих теоріях не вкладають у поняття щастя конкретного змісту і оперують ним як властиво формальним поняттям, то поняття щастя (виходячи з аргументів Попера) має обмежувати досвід не зсередини, а ззовні, не в позитивному, а в негативному сенсі (оскільки виходити з настанови ощасливити іншого, знаючи при цьому, що він може вкладати в поняття щастя інший зміст, – це аморальна настанова, сама відмова від якої є моральною максимою).